බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය
මහාචාර්ය, ඔලිවර් අබේනායක
බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය නම් වූ ප්‍රයෝගයට මින් පෙර නො තිබූ ප්‍රසිද්ධියක් දැන් ලැබී තිබේ. ශ්‍රී ලංකාවේ විශ්විද්‍යාල කිහිපයක පාලි හා බෞද්ධ අධ්‍යයන යටතේ බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය අවධාරණය කොට තිබීම මීට හේතු විය හැකිය. සංස්කෘත සාහිත්‍ය විචාරය නම් වූ ප්‍රයෝගය අප හොඳ හැටි හඳුනතත් බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය පිළිබඳ එවැනි හැඳිනීමක් සාමාන්‍ය පාඨකයන් අතර තබා විද්වතුන් අතර ද නැත. එමනිසා බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය නම් වූ ප්‍රයෝගය යුක්ත සහගත කරන්නේ කෙසේ ද යන්නත් එවැනි විචාර ක්‍රමයක පසුබිම කවරේ ද යන්නත් සැකෙවින් පැහැදිලි කිරීම මෙම ලිපියේ මුඛ්‍ය පරමාර්ථය වේ.
භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසය තුළ බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරයට කවර ස්ථානයක් හිමි වන්නේ දැ'යි මුලින් ම පැහැදිලි කළ යුතුය. භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයේ ආදිතම අවස්ථාව නිරූපණය වන්නේ භරත මුනිවරයාගෙනැ'යි සාමාන්‍ය විශ්වාසයක් පවතී. එහි පශ්චාත්තන සන්ධිස්ථානය භාමහ හා දණ්ඩී යන ආචාර්යවරුන්ගෙන් පිළිබිඹු වෙතැයි'ද විශ්වාසයක් පවතී. මේ නයින් සලකන විට භරත මුනිවරයා අතරත් භාමහ දණ්ඩී ආචාර්යවරුන් අතරත් පවතින කාල පරිච්ඡේදය භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයේ හිස් යුගයක් හැටියට සැලකීමට සිදු වේ. භාරතීය විචාර සම්ප්‍රදාය අඛණ්ඩ ගමනක යෙදුණු බව එමගින් තහවුරු නොවේ. ඊට අමතරව භරත මුනිට පෙර සාහිත්‍ය විචාර සම්ප්‍රදායක් පිළිබඳ අදහස භාරතයේ නො තිබුණු බව ද පිළිගන්නට සිදු වේ. මේ කියන ඌන පූරණතා සම්පූර්ණ කිරීමේ මගක් හැටියට බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාර සංකල්පය හඳුන්වා දිය හැකිය. බුදුරදුන්ට කර්තෘත්වය පැවරෙණ පාලි ත්‍රිපිටකය නිසැකයෙන් ම භරත මුනිවරයා විසූ කාලපරිච්ඡේදයට වඩා පැරණි ය. ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ තුළ සාහිත්‍ය විචාරයට තුඩු දෙන අදහස් සමුදායක් දක්නට ලැබේ නම් භාරතීය සාහිත්‍ය විචාරය භරත මුනිවරයාගෙන් ඔබ්බට ගෙණ යා හැකිය. වෙනත් වචනවලින් කියතොත් බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය විසින් සරල ලෙස ආරම්භ කරණ ලද සාහිත්‍ය විචාර ක්‍රමයක සංවර්ධනය සිදු කළ ප්‍රකට ආචාර්යවරයා ලෙස භරත මුනිවරයා හැඳින්විය හැකිය. පාලි ත්‍රිපිටකයෙන් හඳුන්වා දෙන ලද සාහිත්‍ය විචාර ක්‍රමය තවදුරටත් සවිස්තර වශයෙන් දැක්වීමට පාලි අට්ඨකථා උත්සාහ දරා තිබේ නම්, එකී උත්සාහය මගින් භරත මුනිවරයාත් භාමහ දණ්ඩී ආචාර්යවරුනුත් අතරත් පවතින කාල පරිච්ඡේදය සම්පූර්ණ කරණ සේ සලකා ගත හැකිය. මෙකී යෝජනාව යටතේ ශත වර්ෂ දහයක් තිස්සේ දිවෙන, එනම් ක්‍රි.පූ. 6 වැනි සියවසෙන් පටන් ගෙන ක්‍රි.ව. 6 වැනි සියවස දක්වා ඉදිරියට එන, අඛණ්ඩ භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයට බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය නිසැක ලෙස ම භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයට දායක වූ බව එළිකිරීම් වශයෙන් කිවයුතු කරුණක් නම් සංස්කෘත කාව්‍ය විචාරකයන් අතර බෞද්ධ ආචාර්යවරුන් කීප දෙනෙකු ම සිටින බව ය. පහත දැක්වෙන උදාහරණවලින් ඒ බව තහවුරු වේ.
ක්‍රි.ව. 5 වන 6 වන සියවස් තුළ ජීවත් වූ සේ සැලකෙන අලංකාර ශාස්ත්‍රයේ පියා වශයෙන් විරුදාවලී ලත් භාමහ බෞද්ධ ආචාර්යවරයෙකු වූ බව සඳහන් වේ. එමෙන් ම දණ්ඩී ආචාර්යවරයාගේ කාව්‍යාදර්ශයට ටීකාවක් ලියූ රත්න ශ්‍රී ඥාන සිංහල බෞද්ධ ආචාර්යවරයෙකු බව ප්‍රසිද්ධ ය. ආනන්දවර්ධනගේ ධ්වන්‍යාලෝකයට කාරිකාවක් කළ ධර්මාදාස පණ්ඩිතයෝ ද බෞද්ධ ආචාර්යවරයෙකි. එපමණකුදු නොව ධ්වනිවාදයෙහි පියා හැටියට සැලකෙන ආනන්ධවර්ධන බුදුදහම ගැන උනන්දුවක් දැක්වූවෙක් බව අභිනවගුප්ත කියා ඇති ඇතැම් ප්‍රකාශ වලින් පැහැදිලි වේ.(1) මේ තත්වය යටතේ සංස්කෘත කාව්‍ය විචාරය හා සබැඳි ප්‍රමුඛාචාර්යවරුන්ගෙන් කීප දෙනෙක් ම බෞද්ධයෝ ය. මෙය අහම්බෙන් සිදු විය හැකි දෙයක් හැටියට සැලකිය යුතු නො වේ. බුදුරදුන්ගෙන් ඇරඹී සම්ප්‍රදායක් භාරතීය ඉතිහාසය මුළුල්ලේ දිගින් දිගට ක්‍රියාත්මක වීමක් හැටියට ඉහත දැක්වූ ආචාර්යවරුන්ගේ ප්‍රදානය අගය කළ හැකි නම් ඒ ගැන මවිත විය යුතු නැත.
සංස්කෘත කාව්‍ය විචාරය මගින් එළි කළ විශිෂ්ටතම න්‍යාය ලෙස සලකනු ලබන්නේ ධ්වනිවාදය යි. ධ්වනිවාදයේ කතුවරයා ධ්වන්‍යාලෝක නම් ග්‍රන්ථය කළ ආනන්දවර්ධන ය. එතුමා බෞද්ධයෙකු වූ බව සිතා ගැනීමට කරුණු ඇතැ'යි ඉහත දැක්විණ. එය වඩාත් තහවුරු වන්නේ ධ්වනිවාදයට පදනම් වූ මූලබීජ මුලින්ම දැකිය හැක්කේ පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ බව සලකන විට ය. මෙහි දී මේ සම්බන්ධයෙන් කරුණු දෙකක් පමණක් සඳහන් කිරීමට මම කැමැත්තෙමි. ඉන් එකක් නම් අංගුත්තර නිකායේ දක්නට ලැබෙන නීතත්ථ නෙය්‍යත්ථ සූත්‍ර ප්‍රභේදය ය.(2) නීතත්ථ යනුවෙන් අදහස් කරණු ලබන්නේ ඉදිරිපත්ව ඇති වචන සහ වාක්‍ය ආශ්‍රයෙන් සිතා ගත හැකි අර්ථය යි. මේ කියන අර්ථ ප්‍රභේදය ධ්වනිවාදයට පූර්වංගම වූ අදහසක් හැටියට සැලකිය හැක්කේ ආනන්දවර්ධන හා බුදුසමය අතර ඇති සම්බන්ධය අනුව ය. නීතත්ථ සහ නෙය්‍යත්ථ යන පද පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ අර්ථකථනය කොට නැත. ඒවා මුල්වරට විස්තර කොට ඇත්තේ පාලි අට්ඨකථාවල ය.(3) පාලි අට්ඨකථා ඇසුරු කිරීමේ අවස්ථාව ආනන්දවර්ධනය ලැබුණා ය‘යි කිසිසේත් විශ්වාස කළ නො හැකි ය. එහෙත් විවිධ භාෂා මගින් ප්‍රචලිතව පැවති බුද්ධවචනය අධ්‍යයනය කළ කෙනෙකු හැටියට නීතත්ථ සහ නෙය්‍යත්ථ යන යෙදුම් බුද්ධවචනය තුළ ව්‍යක්ත බව ඔහු දැන සිටින්නට ඇත. ආනන්දවර්ධන වැනි නිර්මාණ කුශලතාවකින් හෙබි පඬිවරයෙකුට ධ්වනිවාදය ගොඩ නැගීමට අවශ්‍ය වන මූලබීජ එම පද තුළ දිස්වූවා නම් ඒ ගැන පුදුම විය යුතු නැත.
මා මතක් කිරීමට අදහස් කරණ දෙවන කාරණය නම්, පාලි ත්‍රිපිටකයේ නොයෙක් තැන්වල දක්නට ලැබෙන "සාත්ථං සව්‍යඤ්ජනං (සබ්‍යඤ්ජනං)" යන යෙදුමයි.(4) බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ප්‍රකාශ අර්ථ සහිත ව්‍යඤ්ජන සහිත බව ඉන් කියැවේ. සව්‍යඤ්ජනං යන පදය සාත්ථං යන පදයට පරව යෙදී ඇති බැවින් ඉන් අදහස් වන්නේ අර්ථයටත් වඩා වැඩි යමක් විය යුතු ය. පදගතාර්ථ ඉක්මවා ව්‍යක්ත වන අර්ථ විශේෂයක් ගම්‍ය කිරීමට සව්‍යඤ්ජනං යන පදය භාවිත වී ඇති බව මින් පෙනේ. සාහිත්‍ය විචාරය ගැන සලකන විට මෙහි ඇති වැදගත්කම නම් භාෂාව තුළ උපයුක්ත වන වචන යටත් පිරිසෙයින් අර්ථ දෙකක් වත් ගම්‍ය කිරීමට යෙදෙන බව මුලින් ම සොයා ගත්තේ බුදුන් වහන්සේත්, උන්වහන්සේගේ ශ්‍රාවකයනුත් වන බව ය. ආනන්දවර්ධන කියන හැටියට පදවල අර්ථ තුණක් ඇත. වාච්‍යාර්ථ, ලක්ෂ්‍යාර්ථ සහ ව්‍යංග්‍යාර්ථ යනු විසිනි. බෞද්ධ සංකල්පය ආනන්දවර්ධන විසින් එකතු කොට ඇත්තේ ලක්ෂ්‍යාර්ථ පමණකි. පදයක ඇති තුන්වන අර්ථය හැඳින්වීමට ආනන්දවර්ධන යෝජනා කොට ඇත්තේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කොට ඇති වචනම ය. එපමණක් ද නොව පදයකට ව්‍යංග්‍යාර්ථය ලැබෙන්නේ ව්‍යඤ්ජනා නම් ව්‍යාපාරය මගිනැයි ධ්වනිවාදය කියයි. ධ්වනිවාදයට බෞද්ධ කාව්‍ය විචාර සම්ප්‍රදායේ දායකත්වයක් ඇති බව තහවුරු වන්නේ මේ නයින් කරුණු සලකා බලන විට ය.
මේ පිළිබඳ ආනන්ද කුමාරස්වාමි පඬිතුමා පළ කොට ඇති අදහස් ගැන සැකෙවින් පාඨකයාගේ අවධානය යොමු කළ යුතු ය.(4) එතුමා කියන හැටියට සව්‍යඤ්ජන යන පදය පාලි සූත්‍රවල යෙදී ඇත්තේ ව්‍යඤ්ජනාර්ථ, ව්‍යංග්‍යාර්ථ යන පද දෙකෙන්ම ප්‍රකාශවන අදහස් ඉදිරිපත් කිරීමට ය. සව්‍යඤ්ජන යන පදය ආනන්ද කුමාරස්වාමි ඉංග්‍රීසි භාෂාවට පරිවර්තනය කොට ඇත්තේ ගම්‍යමානාර්ථ යන තේරුම එන පරිද්දෙනි. සංස්කෘත විචාර කලාවේ එන කාව්‍යොක්ති භාෂාව පිළිබඳ හැඟීමක් ආදි බෞද්ධයන්ට නිසැක වශයෙන් ම තිබුණු බව එම පදයෙන් කියවෙන්නේ යැයි ආනන්ද කුමාරස්වාමි පඬිතුමා ප්‍රකාශ කොට ඇත. අංගුත්තර නිකායේ සූත්‍රයක එන "අත්ථරසස්ස ලාභිනො" (5)යන ප්‍රයෝගය ගැන කථා කරමින් එතුමා කියා සිටින්නේ අර්ථයට අමතරව එහි රසය (Flavour) වශයෙන් ගත යුතු යමක් ද ඇති බව ය.(6) ආනන්දවර්ධන ධ්වනිවාදය යටතේ සවිස්තරව විශ්ලේෂණය කරන්නේ බෞද්ධයන් කල් තියා දැන සිටි මේ කියන රසය විය යුතු ය.
ව්‍යඤ්ජන යන පාලි පදය ඉපැරණි සූත්‍රවල එන බවත් එය ආනන්දවර්ධනගේ ධ්වනිවාදයට සහගාමී වන බවත් සැලකීමේ දී එම පද යෙදී ඇති තවත් සන්දර්භයක් වෙත අපේ අවධානය යොමු විය යුතු ය. සංයුක්තනිකායේ දේවතාපුත්ත සංයුක්තයේ සූත්‍රයක බුදුරජාණන් වහන්සේත් දිව්‍යපුත්‍රයෙකුත් අතර ගාථා සම්බන්ධයෙන් ඇති වූ සංවාදයක් දක්නට ලැබේ. එහි දී දිව්‍යපුත්‍රයා අසන එක ප්‍රශ්නයක් නම් ගාථාවන්ගේ ව්‍යඤ්ජනය කුමක් ද? (කිංසු තාසං ව්‍යඤ්ජනං) යන්නයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ ඊට පිළිතුරු දෙමින් වදාරන්නේ අකුරු ගාථාවන්ගේ ව්‍යඤ්ජනය බව ය. (අක්ඛරා තාසං ව්‍යඤ්ජනං)(7) එහි එන ව්‍යඤ්ජන ශබ්දය පිළිබඳ පැහැදිලි කිරීමක් අදාළ සූත්‍රයේ නැත. එහෙත් සංයුක්ත නිකාය අටුවාවේ එම පදය තෝරා ඇති අන්දම අපගේ ප්‍රස්තුතයට බෙහෙවින් වැදගත් වේ. ව්‍යඤ්ජන යනු ජනනය (ව්‍යඤ්ජනන්ති ජනනං) බව අටුවාචාරීන් වහන්සේගේ අදහස ය.(8) උන්වහන්සේ තවදුරටත් ප්‍රකාශ කරණ අන්දමට අකුරුවලින් පද ඇති වේ. පදවලින් ගාථා ද ගාථාවලින් අර්ථද ඇති වේ. එම නිසා අකුරු ගාථාවන්ගේ ජනනය යි. අට්ඨකථා විස්තරය තුළ ජනන යන පදය යෙදී ඇත්තේ අර්ථ නිෂ්පත්තිය වාච්‍ය කිරීමට බව පැහැදිලි ය. එය පදානුගත අර්ථයට වඩා වැඩි යමක් බව ජනන ශබ්දයෙන් අධ්‍යාහාර වේ. ධ්වනිවාදයෙන් කියා සිටින්නේ ද පදගත නිරුක්තිගත අර්ථය ඉක්මවා යන අර්ථ සංජනනය කිරීමේ ක්‍රමයක් භාෂාව ඔපවත් වන කල සැබෑ කාව්‍යයක් නිර්මාණය වන බවයි. සංයුක්තනිකායේ එන ඉහත දැක්වූ සංවාදය තුළ ගාථා යන පදය ව්‍යවහාර වී ඇත්තේ කවිය සඳහා බව මේ ලිපියේ පසුව එන විස්තරයකින් පැහැදිලි වේ. කවිය අවශ්‍ය වන්නේ ගැදියෙන් කිව නො හැකි හෝ ගැදියෙන් හරිහැටි නො කියැවෙන අර්ථ ප්‍රකාශ කිරීමට ය. එවැනි අර්ථ ප්‍රකාශ කළ හැක්කේ භාෂාව අතිශය සියුම් ලෙස ව්‍යවහාර කිරීමෙනි. ව්‍යඤ්ජන යනු ජනනය කියා අටුවාචාරීන් වහන්සේ ප්‍රකාශ කොට සිටින්නේ මේ අර්ථයෙනි. ඉහත දැක්වූ සියලු කරුණු සමාලෝචනය කරණ විට පෙනී යන්නේ ධ්වනිවාදයට මූලසාධකය වූ කරුණු පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ දක්නට තිබෙන බව ය.
ධව්නිවාදය හා බෞද්ධ සංකල්ප අතර ඇති ඉහත දැක්වූ සම්බන්ධයෙන් තහවුරු වන වැදගත් කරුණක් ඇත. එය නම් බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය යනුවෙන් අප හඳුන්වනු ලබන්නේ සාහිත්‍ය විචාරය අරබයා බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ එක එල්ලේ ප්‍රකාශ කෙරුණු දහස් සමුදායක් නොව බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙන්, විශේෂයෙන් පාලි ත්‍රිපිටකයෙන්, සොයාගත හැකි, සාහිත්‍ය විචාරයක් දක්වා වර්ධනය කළ හැකි විසුරුණු අදහස් සමූහයක් බව ය. බුදුදහම සිය විෂය පථය තුළ සාහිත්‍ය විචාරයට කිසිදු සැලකිල්ලක් දක්වා නැත. බුදුදහමේ අරමුණ දුකින් නිදහස් වීමේ මඟ මිනිසාට කියා දීම යි. එකී පණිවිඩය ගෙන එමින් දෙසන ලද සූත්‍ර තුළ අපගේ ප්‍රස්තුතයට අදාළ අදහස් ද සොයා ගත හැකි බව අවධාරණය කිරීම බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය යන මාතෘකාවේ අරමුණ ය. එම අදහස් ප්‍රමාණවත් සාහිත්‍ය විචාර ක්‍රමයක් සඳහා විස්තාරිත කළ හැකි බැවින් ඊට බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය යන නම පහසුවෙන් යෙදිය හැකි ය. බුදුරදුන්ගේ දේශනා තුළට මෙබඳු අදහස් සමුදායක් ප්‍රවිෂ්ට වූයේ කෙසේ දැයි සොයා බැලීම ද මෙහි දී ප්‍රයෝජනවත් ය.
පළමුව, බුදුරජාණන් වහන්සේ භාෂාව පිළිබඳ දැක්වූ උනන්දුව මේ සඳහා අනුබලයක් සැපයුණු මාධ්‍යයක් හැටියට හැඳින්විය හැකි ය. කාව්‍යය භාෂාවේ නිර්මාණයකි. එන නිසා භාෂාව සූක්ෂ්ම ලෙස හසුරුවන, එහි යථා ස්වභාවය දන්නා කෙනෙකුගෙන් කාව්‍ය නිර්මාණයට හා විචාරයට අදාළ අදහස් ප්‍රකාශ වීම ස්වභාවික ය. බුදුරදුන්ගේ දේශනා තුළට කාව්‍ය විචාර විෂයක අදහස් ඇතුළු වන්නට ඇත්තේ මේ පසුබිම යටතේ විය යුතු ය. මජ්ඣිමනිකායේ අරණ විභංග සූත්‍රය(9) සහ චුල්ලවග්ගයේ ඛුද්දකවත්ථුක්ඛන්ධකය(10) විමසන්නෙකුට භාෂාව සම්බන්ධයෙන් බුදරදුන් කවර ස්ථාවරයක් දැරූ සේක්දැ'යි තේරුම් ගත හැකි ය. ඊට අමතරව භාෂාවේ උපරිම ශක්තිය සහ සෞන්දර්යය නිරූපණය වන ආකාරයෙන් බුදුරදුන් භාෂාව හැසිර වූ බව අවශේෂ සූත්‍රවලින් දත හැකි ය. අර්ථය පමණක් නොව ධ්වනිය සහ රිද්මය ද උපයෝගී කොට ගෙණ බස හසුරුවන්නට උන්වහන්සේ උත්සුක වූ සේක. එපමණකුදු නොව ක්‍රි.පූ. 6 වන සියවස තරම් ඈත කාලයක භාෂාව පිළිබඳ වාග්විද්‍යාත්මක නිගමනයන්ට එළඹීමට සිය ශ්‍රාවකයන් පුහුණු කිරීමට ද උන්වහන්සේ වග බලා ගත් සේක. මේ බව ‘පදක යන සූත්‍රාගත යෙදුමෙන් මනාව පැහැදිලි වේ.(11) පද සහ පදක යන පාලි පද දෙකෙන් ම කියැවෙන්නේ වචනය යන අර්ථය නොව වාක්‍යය යන අර්ථයයි. ධම්මපද යනු ධර්මය පිළිබඳ වචනයක් නොව ධර්මය පිළිබඳ ප්‍රකාශනයකි. ඒ අනුව පද යනු වාක්‍යයක් හෝ වාක්‍ය කීහිපයක එකතුවකි. බුදුරදුන්ට 'පදක' යන විශේෂ පදය ව්‍යවහාර වන්නේ උන්වහන්සේ අර්ථවත් වචන භාවිත කළ නිසා නොව අර්ථවත් ප්‍රකාශවල යෙදුණු නිසා ය. මින් කියැවෙන සත්‍යය නම් බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය මුල පටන් ම භාෂාවේ මූලික ඒකකය හැටියට වාක්‍ය පිළිගත් බවයි. පසුකලෙක සංස්කෘත ව්‍යෛාකරණඥයින් විසින් භාෂාවේ මූලික ඒකකය විනිශ්චය කිරීම් වශයෙන් ගුරුකුල දෙකකට බෙදුණු බව අපි දනිමු. ඉන් එක් ගුරු කුලයක් භාෂාවේ අභේද්‍ය මූල ඒකකය වාක්‍යය යි ප්‍රකාශ කළේය. මේ කියන සංස්කෘත වියරණ ඇදුරන්ට කලින් ළං වූයේ බෞද්ධයන් බව ඉහත දැක්වූ කරුණෙන් පැහැදිලි විය යුතු ය. සිය ශ්‍රාවකයන් භාෂා විෂයෙහිලා මේ අන්දමට පුහුණු කළ ශාස්තෘවරයෙකුගෙන් කාව්‍ය විචාරයට තුඩු දෙන අදහස් ප්‍රකාශ වීම අරුමයක් නො වේ. මේ පිළිබඳ කිවයුතු බොහෝ දේ ඇතත් මෙබඳු ලිපියකින් සියල්ල ඉදිරිපත් කළ නො හැකි ය.
දෙවනුව, බුදුදහමේ ප්‍රධාන විෂය ක්ෂේත්‍රය ද කාව්‍ය විචාරය පිළිබඳ අදහස් මූලික සූත්‍රාන්තවලට පිවිසවන ගුණයෙන් යුක්ත බව හඳුනා ගත හැකි ය. ඉහත මතක් කළ අන්දමට "දුකත්, දුකින් නිදහස් වීමත් හැරුණු විට අන් යමක් මම නො කියමි!" බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්‍රකාශ කොට ඇත.(12) සාහිත්‍යයික වශයෙන් කතා කරතොත් 'දුක' යනු මිනිසාට මුහුණ දීමට සිදුවන ගැටළුවලට කිව හැකි හොඳ ම නම ය. සියලු දුක් වේදනා සහිත සමස්ත මානව අත්දැකීම එම පදයෙන් අදහස් වේ. දේශ, කාල, භාෂා භේදාදියෙන් තොරව සාහිත්‍යයේ හා කාව්‍යයේ විෂය ක්ෂේත්‍රය ද මෙය යි. මෙවැනි විෂය ක්ෂේත්‍රයක පිහිටා අවුරුදු හතළිස් පහක් මුළුල්ලේ දහම් දෙසූ බුදුරදුන් ගෙන් කාව්‍ය නිර්මාණ හා විචාරය අරබයා යොදා ගත හැකි අදහස් ප්‍රකාශ වීම අතිශයින් ස්වභාවික ය. සාහිත්‍යයේ වැදගත් ලක්ෂණයක් නම් චරිත නිරූපණය යි. කවිය හෝ කථාව ආස්වාද ජනක එකක් වන්නේ ඒ තුළ චරිත නිරූපණය කොට ඇති ආකාරයෙන් බව අපි දනිමු. මිනිස් චරිතය විශ්ලේෂණය කිරීම් වශයෙන් බුදුරදුන් දෙසා ඇති කරුණු දෙස බැලූ විට සාහිත්‍යයට අදාළ නොයෙක් කරුණු උන්වහන්සේගේ මුවින් නික්ම තිබිය යුතු බවට සැකයක් නැත. එක් එක් පුද්ගලයාගේ මූලික චරිත ස්වභාවය ද එකිනෙකාගේ කථා බහ සහ හැසිරීම් රටාව ද අනුව කෙරුණු පුද්ගල වර්ගීකරණන් පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ ඕනෑ තරම් දක්නට ලැබේ.(13) මේවා අධ්‍යයනය කොට තිබීම අද්‍යතන කාව්‍යකරුවාට පවා බෙහෙවින් ප්‍රයෝජනවත් ය. එම නිසා යථාර්ථවාදී ලෙසත් නිර්මාණශීලී ලෙසත් මිනිස් ප්‍රජාව දෙස බැලිය හැකි ආකාරය උගන්වන දහමක් හැටියට බුදුදහම නෛසර්ගික ලෙස සාහිත්‍යකරණයට සම්බන්ධ වේ.
තුන්වැනිව, බුද්ධචරිතය ද සාහිත්‍ය විචාරයකට තුඩු දෙන විධියේ ගතිලක්ෂණවලින් සමන්විත බව හඳුනා ගත හැකි ය. බුදුරදුන් විසින් දෙසන ලද ස්වකීය අතීත ආත්මභාවයන් පිළිබඳ කථා රාශියක් බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ දක්නට ලැබේ.(14) මේ සෑම කථාවක ම වාගේ වීර චරිතය රඟපාන්නේ බෝධිසත්වයන් වහන්සේ ය. සිදුහත් කුමරු හැටියට ද බුදුරදුන් හැටියට ද බෞද්ධ සාහිත්‍යය පුරා නිරූපණය වන්නේ වීරයෙකි. යශෝධරාව විවහා කර ගැනීම පිණිස තත්කාලීන කුමරුන් පැරදවීමට සිදුහත් කුමරුන් ගත් ක්‍රියාමාර්ගය බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි චිත්‍රණය වී ඇත. සිදුහත් තවුස් තෙමේ බුදු වූයේ මරසෙන් පැරදවීමෙන් පසුව ය. බුදුරදුන් හැටියට කළ නාලාගිරි අංගුලිමාල වැනි අනේකවිධ දමන නිසා බෞද්ධ සාහිත්‍යය අලංකරණය වී ඇත. ධර්මය දෙසීමට පසුබට වූ බුදුරජාණන් වහන්සේ ඒ සඳහා දිරි ගැන්වීමට යත්න දැරූ සහම්පතී මහා බ්‍රහ්මයා උන්වහන්සේට අමතන්නේ "සංග්‍රාමයන් දිනූ වීරයන් වහන්ස, නැගිටින්න" (උට්ඨෙහි වීර, විජිතසංගාම) යනුවෙනි.(15) ඉන්දියානු සාහිත්‍යය තුළ තවත් මෙබඳු වීරයෙක් ඇද්ද? ජයග්‍රහණය ලබත් ලබත් ම සව්සත වෙත දයාව පතළ කළ තවත් මෙබඳු චරිතයක් ඉන්දියානු සාහිත්‍ය තුළ නිරූපණය වී ඇද්ද? සංස්කෘත වාක්‍ය විචාරය මගින් හුවා දක්වනු ලබන වීරචරිත, දයාචරිත ආදියට ආස්වාදය සපයන ලද්දේ බුද්ධචරිතය නො වේද?
සතරවැනිව, බුදුරදුන් වෙත පැමිණි නොයෙක් දෙනා ඒ අයගේ රුචි අරුචිකම් අනුව ඇසූ ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු දීම් වශයෙන් බුදුරදුන්ගෙන් සාහිත්‍ය විචාරයකට තුඩු දෙන කරුණු ප්‍රකාශ වූ බව හඳුනා ගත හැකි ය. බුදුසසුනෙහි පැවිදි බහුතරය බමුණෝ ය. ඊළඟට ක්ෂත්‍රියයෝ ය. මේ කියන දෙපිරිස බුද්ධකාලයෙහි සිටි ප්‍රබුද්ධයේ ය. එම නිසා බුදුරදුන් කැමති වුවත් නො වුවත් තමාගේ සිත ගත් මාතෘකා ගැන ප්‍රශ්න ඇසීමට ඒ අය පෙළඹුණහ. එවැනි ඇතැම් ප්‍රශ්න කාව්‍යය ගැන විය හැකි ය. තවත් ඇතැම් ප්‍රශ්න නාට්‍යය ගැන විය හැකි ය. එබඳු ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු දීම් වශයෙන් බුදුරදුන් කළ ප්‍රකාශ සුළුවෙන් නමුදු පාලි ත්‍රිපිටකයෙහි විසිරී ඇත. ඊට අමතරව, බුදුරදුන් ම ස්ව කැමැත්තෙන් මෙබඳු මාතෘකා ගැන කථා කළ අවස්ථා ද ඇත. මින් මුල් කොටසට උදාහරණ වශයෙන් සංයුක්ත නිකායේ යෝධාජීව වර්ගයේ සූත්‍රයක දී නාට්‍යය ගැන තාලපුට ඇසූ ප්‍රශ්නයකට බුදුරදුන් දුන් පිළිතුරු ඉදිරිපත් කළ හැකි ය.(16) දෙවන කොටසට උදාහරණ වශයෙන් අංගුත්තරනිකායේ කවි සූත්‍රය ඉදිරිපත් කළ හැකි ය.(17) මේ මූලාශ්‍රය දෙක සවිස්තර ව විශ්ලේෂණය කිරීම අපගේ ප්‍රස්තුතයට අතිශයින් අදාළ වුවත් ඊට මේ අවස්ථාව නො වේ.
පස්වැනිව, බුදුරදුන් ස්වකීය අත්දැකීම් එළි දක්වමින් කළ ඇතැම් ප්‍රකාශ සාහිත්‍ය නිර්මාණයට හා විචාරයට උපයුක්ත කරගත හැකි අදහස් හැටියට හඳුනා ගත හැකි ය. උන්වහන්සේගේ ධර්ම චාරිකාවට හසු වූ පන්සාළිස් වසක කාලය තුළ බුදුරදුන් උත්තර භාරතීය සිසාරා පා ගමනින් වැඩිසේක. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් උන්වහන්සේට විවිධ වර්ගයේ මිනිසුන් හමු විය. ස්වභාවික පරිසරයේ අපූරු නිර්මාණ දිස් විය. ඇතැම් විට ඒවා දකිමින් ද තවත් විටෙක ඒවා සිහියට නගා ගණිමින් ද බුදුරදුන් ප්‍රකාශ කළ අදහස් තුළ අපගේ ප්‍රස්තුතයට බෙහෙවින් අදාළ කරුණු දිස් වේ. මින්මුල් කොටසට මජ්ඣිමනිකායේ කකචූපම සූත්‍රයේ එන වේදේහිකාවගේ කථාවත්,(18) මජ්ඣිමනිකායේ එන සුනාපරන්තයට වැඩම කළ පුණ්ණ මහතෙරුන්ගේ කථාවත්(19) උදාහරණ කළ හැකි ය. දෙවන කොටස බෝමැඬ පරිසරය විස්තර කරමින් මජ්ඣිමනිකායේ අරියපරියේසන සූත්‍රයේ එන විස්තරයත්(20) තමන් වහන්සේ දුටු තැන් සිහියට නගමින් මහාපරිනිර්වාණ සූත්‍රයේ දී කරණ ප්‍රකාශයත්(21) උදාහරණ කළ හැකි ය. ජීවිත පරිඥානය සහ ස්වභාව සෞන්දර්යය ගෙන හැර දැක්වීමට කවියෙකු උගත යුතු පාඩම් රාශියක් මෙබඳු උදාහරණ තුළ දිස්වන බව අවධාරණය කළ යුතු ය.
ඉහත දක්වන ලද්දේ බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය නමින් විශේෂ කළ හැකි අදහස් සමුදායක් පාලි ත්‍රිපිටකය ඇතුළු බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි දිස්වන බව තහවුරු කරණ පසුබිම් විස්තරයකි. ප්‍රස්තුතයට එක එල්ලේ අදාළ වන සාධක විස්තර කිරීමට තබා නම් කිරීමට වත් මේ අවස්ථාව නො වේ. එහෙත් මාගේ තර්කය තහවුරු කිරීම් වශයෙන් ඉහත සඳහන් වූ බුදුරදුන් සහ දිව්‍යපුත්‍රයා අතර ඇති වූ සංවාදය පමණක් මෙහි දී අවධානය යොමු කරමි.
දිව්‍ය පුත්‍රයා ඇසූ එක් ප්‍රශ්නයක් ද ඊට බුදුරදුන් දුන් පිළිතුර ද ඉහත දැක්විණ. ඊට අමතරව දිව්‍ය පුත්‍රයා තවත් ප්‍රශ්න තුණක් ඇසුවේ ය. ඒවා නම් ගාථාවන්ගේ නිදානය කුමක් ද? (කිංසු නිදානං ගාථානං?) ගාථාවන්ගේ සන්නිශ්‍රය කුමක් ද? (කිංසු සන්නිස්සිතා ගාථා?) ගාථාවන් කොහි බැස සිටී ද? (කිංසු ගාථානමාසයො?) ය. ඒවාට බුදුරදුන් දුන් පිළිතුරු නම් ගාථාවන්ගේ නිදානය ඡන්දස ය (ඡන්දො නිදානං ගාථානං), ගාථාවන්ගේ සන්නිශ්‍රය නම් ය (නාම සන්නිස්සිතා ගාථා), ගාථා කවියා තුළ බැස සිටී (කවි ගාථානමාසයො), යනු යි.(22) මෙකී ප්‍රශ්නෝත්තර බැලූ බැල්මට පෙණෙනවාට වඩා සාහිත්‍ය විචාරක හා සබැඳි මූලධර්ම කීපයක් සොයා ගැනීමෙහි ලා අතිශයින් උපස්තම්භක වන බව කරුණු පරීක්ෂා කිරීමේ දී පැහැදිලි වේ. ඉහත දැක්වූ ප්‍රශ්න හා පිළිතුරු හැරුණු විට අර්ථකථන වශයෙන් ප්‍රකාශ කෙරුණු කිසිවක් අදාළ සූත්‍රයේ නැත. එමනිසා අපගේ විශ්ලේෂණය සංයුක්ත නිකාය අටුවාවේ එන කෙටි විස්තරයකටත් අපගේ පරිකල්පනයකටත් සීමා වේ.
ගාථා යන පදය අප සාමාන්‍යයෙන් දන්නා පාලි ගාථා හැටියට හඳුනා ගත නො හැකි බව අවසාන ප්‍රශ්නයට බුදුරදුන් සපයා ඇති පිළිතුරෙන් පැහැදිලි වේ. බුදුරදුන් සහ දිව්‍ය පුත්‍රයා අතර ඇතිවන සංවාදයෙහි ගාථා යන පදය යෙදී ඇත්තේ කවියාගේ නිර්මාණයට ය. ගාථාව කවියා තුළ බැස සිටී යයි පවසා ඇත්තේ එම නිසා ය. ඡන්දස කවියෙහි නිදානය හැටියට දැක්වීමෙහි තේරුම නම් සඳැසක් විරිතක් නැතිව කවියක් නො උපදින බව ය. කවියක් නිර්මාණය කිරීමට බලාපොරොත්තු වන තැනැත්තා මුලින් ම කළ යුත්තේ සඳැසක් සොයා ගැනීම ය. එම නිසා සඳැස 'පුබබපට්ඨපනා' යන පදයෙන් හඳුන්වා දී ඇත.(23) කවිය යනු සඳැස හා විරිත සමග එක එල්ලේ සම්බන්ධ වන ගැදියෙන් වෙන් වූ නිර්මාණයක් බව මින් පෙනේ. ඒ නිසා ඊට පද්‍යයැ'යි කිව හැකි ය. එසේ නම් නිදහස් පද්‍ය, නිසඳැස් පද්‍ය කියා ජාතියක් තිබිය නො හැකි ය. මේ තත්ත්වය යටතේ අද අප නිදහස් හෝ නිසඳැස් පද්‍ය යන නමින් හඳුන්වන නිර්මාණ විශේෂය ගද්‍යයේ පුනරාවතාරයක් මිස පද්‍යයේ පිළිබිඹුවක් නො වේ. බෞද්ධ දෘෂ්ටියෙහි පිහිටා නිසඳැස් පද්‍යයක් ගැන කථා කිරීම පරස්පර විරෝධයකට අවතීර්ණ වීමකි.
බුදුරදුන් ප්‍රකාශ කරණ අන්දමට කවියෙහි සන්නිශ්‍රය අනෙකක් නොව නම් ය. මේ කියන නම් වනාහි අහස, සමුදුර, පර්වතය, කැලය, ඉර, හඳ, ගංගා යනාදි යැ'යි අටුවාචාරීන් වහන්සේ ප්‍රකාශ කරති.(24) එහි අර්ථය නම් කවි රචනා කළ හැක්කේ කාව්‍යොචිත මාතෘකා අනුව පමණක් බව ය. එහෙත් කවියේ මාතෘකා අසීමිත ය. ගැටළුව ඇත්තේ මාතෘකා හිඟකමේ නොව සුදුසු මාතෘකාවක් තෝරා ගැනීමට කෙනෙකුට ඇති දක්ෂකමේ ය. නූතන ඇතැම් විචාරක ගුරුකුලයක් අවධාරණය කරණ එක්තරා අදහස් මේ ප්‍රකාශ තුළ දක්නට ලැබේ. එය නම් කවියාට ඕනෑම මාතෘකාවක් යටතේ කවියක් ප්‍රබන්ධ කළ හැකි බව ය. එහෙත් කවියක් වීමට අවශ්‍ය වන අපූරු වස්තු නිර්මාණය කිරීමේ හැකියාව ප්‍රබන්ධකයාට තිබිය යුතු ය. අටුවාචාරීන් වහන්සේ නම් කොට ඇති මාතෘකාවලින් එකකි, සමුදුර යන්න. සමුදුර ගැන ලියන කවියා අපේ ඇසට පෙණෙන අපට ද අත් විඳිය හැකි සමුදුරට වඩා අපූරු සමුද්‍රයක් කවිය මගින් නිර්මාණය කළ යුතු ය. නම් කවියේ සන්නිශ්‍රය යැ'යි කියා ඇත්තේ මෙම දහස ප්‍රකාශ කිරීමට ය.
"කවියා කවියා තුළ බැස සිටී" යන්නෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ අදහස් කරන්නේ කවියකුගෙන් හැර ලොව සිටින අන් ජගතෙකුගෙන් කවියක් නිර්මාණය නො වන බව ය. කවියා අතිවිශේෂ, පුද්ගලයෙකු හැටියට බුදුරදුන් දුටු අයුරු මින් කියැවේ. සංස්කෘත සාහිත්‍ය විචාරයෙහි එන "අපරෙ කාව්‍ය සංසාරෙ - කවිරෙව ප්‍රජාපති:" යන අදහස චිර ප්‍රසිද්ධ ය. කවියා නිර්මාපකයෙකි. ඔහු සම කළ හැක්කේ ලොව මැවූ ප්‍රජාපතිට ය. කවියාගේ මේ කියන අපූරු ස්වභාවය සහ අද්භූතජනක නිර්මාණකුශලතාව මුලින් ම දැක වදාරණ ලද්දේ ගෞතම බුදුරජාණන් වහන්සේ බව කවිගාථානමාසයො යන ප්‍රකාශයෙන් පැහැදිලි වේ.
පාදක සටහන්
මේ ලිපිය සඳහා භාවිත කොට ඇත්තේ එංගලන්තයේ පාලි පොත් සමාගම මගින් ප්‍රකාශිත පෙළ හා අටුවා ග්‍රන්ථ ය.
මේ ලිපිය ලිවීමට මා පොළඹවන ල්දදේ M.D. Dhadphale පඬිතුමාගේ Some Aspects of Buddhist Literary Criticism, Adreeesh Prakashan, Bombay, 1975 නම් ග්‍රන්ථය බව මෙහි ලා ප්‍රකාශ කළ යුතු ය.
1. Ceylon today, Nov.-Dec.,1968,PP,11-20. Journal of Asian Studies, No.1.,Jan.-Mar.,1974,PP.131-13.
2. අංගුත්තරනිකාය (=අනි), II, 60.
ද්වෙ මෙ භික්ඛවෙ තථාගතං අබ්භාවික්ඛන්ති, කතමෙ ද්වෙ යො ච නෙය්‍යත්ථං සුත්තං නීතත්ථො සුත්තන්තොති දීපෙති, යො ච නීතත්ථං සුත්තන්තං නෙය්‍යත්ථො සුත්තන්තොති දීපෙති.
3. අංගුත්තරනිකාය IV,118.
4. දීඝනිකාය (=දීනි), I,55.
විනයපිටක (=විපි), I,23.
5. Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.IV,PP.171-181.
6.Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.IV,PP.171-169.
7. සංයුක්තනිකාය (=සනි), I,36.
8. සංයුක්තනිකායට්ඨකථා (=සනිඅ), I,94
9.මජ්ඣිමනිකාය (මනි).
10. විපි. II,139.
11. මනිග II,59.
12. සනි.IV,384.
පුබ්බෙවාහං අනුරාධ එතරහි ච දුක්ඛඤ්චෙව පඤ්ඤපෙමි දුක්ඛස්ස ච නිරොධං.
13. අභිධර්ම පිටකයට අයත් පුග්ගලපඤ්ඤත්ති නම් කෘතිය මේවා එක් තැනකට එකතු කිරීමට දැරූ ප්‍රයත්නයක් ලෙස හැඳින්විය හැකි ය.
14. විස්තර බලන්න : Abeynayake,Oliver, A Historical and Textual Study of the Kuddhaka Nikaya, Colombo, 1983.
15. විපි.I,6.
16. සනි. III,272-273.
17. අනි. II,245.
18. මනි. I,125.
19. මනි.III,267-270.
20. මනි. I,167.
21.දීනි. II,118.
22.සනි. I,38.
23. සනිඅ. I,94.
24. සනිඅ. 94,95.
උපුටා ගැනීම -සම්භාෂා, කලාපය 10-1999, විද්‍යොදය 125 වන ශාස්ත්‍රීය සමරු සංග්‍රහය, අධ්‍යාපන හා උසස් අධ්‍යාපන අමාත්‍යාංශයේ පිරිවෙන් අධ්‍යාපන දෙපාර්තමේන්තුවේ ප්‍රකාශනයකි. 473-482 පිටු.
භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසය තුළ බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරයට කවර ස්ථානයක් හිමි වන්නේ දැ'යි මුලින් ම පැහැදිලි කළ යුතුය. භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයේ ආදිතම අවස්ථාව නිරූපණය වන්නේ භරත මුනිවරයාගෙනැ'යි සාමාන්‍ය විශ්වාසයක් පවතී. එහි පශ්චාත්තන සන්ධිස්ථානය භාමහ හා දණ්ඩී යන ආචාර්යවරුන්ගෙන් පිළිබිඹු වෙතැයි'ද විශ්වාසයක් පවතී. මේ නයින් සලකන විට භරත මුනිවරයා අතරත් භාමහ දණ්ඩී ආචාර්යවරුන් අතරත් පවතින කාල පරිච්ඡේදය භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයේ හිස් යුගයක් හැටියට සැලකීමට සිදු වේ. භාරතීය විචාර සම්ප්‍රදාය අඛණ්ඩ ගමනක යෙදුණු බව එමගින් තහවුරු නොවේ. ඊට අමතරව භරත මුනිට පෙර සාහිත්‍ය විචාර සම්ප්‍රදායක් පිළිබඳ අදහස භාරතයේ නො තිබුණු බව ද පිළිගන්නට සිදු වේ. මේ කියන ඌන පූරණතා සම්පූර්ණ කිරීමේ මගක් හැටියට බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාර සංකල්පය හඳුන්වා දිය හැකිය. බුදුරදුන්ට කර්තෘත්වය පැවරෙණ පාලි ත්‍රිපිටකය නිසැකයෙන් ම භරත මුනිවරයා විසූ කාලපරිච්ඡේදයට වඩා පැරණි ය. ත්‍රිපිටක ග්‍රන්ථ තුළ සාහිත්‍ය විචාරයට තුඩු දෙන අදහස් සමුදායක් දක්නට ලැබේ නම් භාරතීය සාහිත්‍ය විචාරය භරත මුනිවරයාගෙන් ඔබ්බට ගෙණ යා හැකිය. වෙනත් වචනවලින් කියතොත් බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය විසින් සරල ලෙස ආරම්භ කරණ ලද සාහිත්‍ය විචාර ක්‍රමයක සංවර්ධනය සිදු කළ ප්‍රකට ආචාර්යවරයා ලෙස භරත මුනිවරයා හැඳින්විය හැකිය. පාලි ත්‍රිපිටකයෙන් හඳුන්වා දෙන ලද සාහිත්‍ය විචාර ක්‍රමය තවදුරටත් සවිස්තර වශයෙන් දැක්වීමට පාලි අට්ඨකථා උත්සාහ දරා තිබේ නම්, එකී උත්සාහය මගින් භරත මුනිවරයාත් භාමහ දණ්ඩී ආචාර්යවරුනුත් අතරත් පවතින කාල පරිච්ඡේදය සම්පූර්ණ කරණ සේ සලකා ගත හැකිය. මෙකී යෝජනාව යටතේ ශත වර්ෂ දහයක් තිස්සේ දිවෙන, එනම් ක්‍රි.පූ. 6 වැනි සියවසෙන් පටන් ගෙන ක්‍රි.ව. 6 වැනි සියවස දක්වා ඉදිරියට එන, අඛණ්ඩ භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයට බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය නිසැක ලෙස ම භාරතීය සාහිත්‍ය විචාර ඉතිහාසයට දායක වූ බව එළිකිරීම් වශයෙන් කිවයුතු කරුණක් නම් සංස්කෘත කාව්‍ය විචාරකයන් අතර බෞද්ධ ආචාර්යවරුන් කීප දෙනෙකු ම සිටින බව ය. පහත දැක්වෙන උදාහරණවලින් ඒ බව තහවුරු වේ.
ක්‍රි.ව. 5 වන 6 වන සියවස් තුළ ජීවත් වූ සේ සැලකෙන අලංකාර ශාස්ත්‍රයේ පියා වශයෙන් විරුදාවලී ලත් භාමහ බෞද්ධ ආචාර්යවරයෙකු වූ බව සඳහන් වේ. එමෙන් ම දණ්ඩී ආචාර්යවරයාගේ කාව්‍යාදර්ශයට ටීකාවක් ලියූ රත්න ශ්‍රී ඥාන සිංහල බෞද්ධ ආචාර්යවරයෙකු බව ප්‍රසිද්ධ ය. ආනන්දවර්ධනගේ ධ්වන්‍යාලෝකයට කාරිකාවක් කළ ධර්මාදාස පණ්ඩිතයෝ ද බෞද්ධ ආචාර්යවරයෙකි. එපමණකුදු නොව ධ්වනිවාදයෙහි පියා හැටියට සැලකෙන ආනන්ධවර්ධන බුදුදහම ගැන උනන්දුවක් දැක්වූවෙක් බව අභිනවගුප්ත කියා ඇති ඇතැම් ප්‍රකාශ වලින් පැහැදිලි වේ.(1) මේ තත්වය යටතේ සංස්කෘත කාව්‍ය විචාරය හා සබැඳි ප්‍රමුඛාචාර්යවරුන්ගෙන් කීප දෙනෙක් ම බෞද්ධයෝ ය. මෙය අහම්බෙන් සිදු විය හැකි දෙයක් හැටියට සැලකිය යුතු නො වේ. බුදුරදුන්ගෙන් ඇරඹී සම්ප්‍රදායක් භාරතීය ඉතිහාසය මුළුල්ලේ දිගින් දිගට ක්‍රියාත්මක වීමක් හැටියට ඉහත දැක්වූ ආචාර්යවරුන්ගේ ප්‍රදානය අගය කළ හැකි නම් ඒ ගැන මවිත විය යුතු නැත.
සංස්කෘත කාව්‍ය විචාරය මගින් එළි කළ විශිෂ්ටතම න්‍යාය ලෙස සලකනු ලබන්නේ ධ්වනිවාදය යි. ධ්වනිවාදයේ කතුවරයා ධ්වන්‍යාලෝක නම් ග්‍රන්ථය කළ ආනන්දවර්ධන ය. එතුමා බෞද්ධයෙකු වූ බව සිතා ගැනීමට කරුණු ඇතැ'යි ඉහත දැක්විණ. එය වඩාත් තහවුරු වන්නේ ධ්වනිවාදයට පදනම් වූ මූලබීජ මුලින්ම දැකිය හැක්කේ පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ බව සලකන විට ය. මෙහි දී මේ සම්බන්ධයෙන් කරුණු දෙකක් පමණක් සඳහන් කිරීමට මම කැමැත්තෙමි. ඉන් එකක් නම් අංගුත්තර නිකායේ දක්නට ලැබෙන නීතත්ථ නෙය්‍යත්ථ සූත්‍ර ප්‍රභේදය ය.(2) නීතත්ථ යනුවෙන් අදහස් කරණු ලබන්නේ ඉදිරිපත්ව ඇති වචන සහ වාක්‍ය ආශ්‍රයෙන් සිතා ගත හැකි අර්ථය යි. මේ කියන අර්ථ ප්‍රභේදය ධ්වනිවාදයට පූර්වංගම වූ අදහසක් හැටියට සැලකිය හැක්කේ ආනන්දවර්ධන හා බුදුසමය අතර ඇති සම්බන්ධය අනුව ය. නීතත්ථ සහ නෙය්‍යත්ථ යන පද පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ අර්ථකථනය කොට නැත. ඒවා මුල්වරට විස්තර කොට ඇත්තේ පාලි අට්ඨකථාවල ය.(3) පාලි අට්ඨකථා ඇසුරු කිරීමේ අවස්ථාව ආනන්දවර්ධනය ලැබුණා ය‘යි කිසිසේත් විශ්වාස කළ නො හැකි ය. එහෙත් විවිධ භාෂා මගින් ප්‍රචලිතව පැවති බුද්ධවචනය අධ්‍යයනය කළ කෙනෙකු හැටියට නීතත්ථ සහ නෙය්‍යත්ථ යන යෙදුම් බුද්ධවචනය තුළ ව්‍යක්ත බව ඔහු දැන සිටින්නට ඇත. ආනන්දවර්ධන වැනි නිර්මාණ කුශලතාවකින් හෙබි පඬිවරයෙකුට ධ්වනිවාදය ගොඩ නැගීමට අවශ්‍ය වන මූලබීජ එම පද තුළ දිස්වූවා නම් ඒ ගැන පුදුම විය යුතු නැත.
මා මතක් කිරීමට අදහස් කරණ දෙවන කාරණය නම්, පාලි ත්‍රිපිටකයේ නොයෙක් තැන්වල දක්නට ලැබෙන "සාත්ථං සව්‍යඤ්ජනං (සබ්‍යඤ්ජනං)" යන යෙදුමයි.(4) බුදුරජාණන් වහන්සේගේ ප්‍රකාශ අර්ථ සහිත ව්‍යඤ්ජන සහිත බව ඉන් කියැවේ. සව්‍යඤ්ජනං යන පදය සාත්ථං යන පදයට පරව යෙදී ඇති බැවින් ඉන් අදහස් වන්නේ අර්ථයටත් වඩා වැඩි යමක් විය යුතු ය. පදගතාර්ථ ඉක්මවා ව්‍යක්ත වන අර්ථ විශේෂයක් ගම්‍ය කිරීමට සව්‍යඤ්ජනං යන පදය භාවිත වී ඇති බව මින් පෙනේ. සාහිත්‍ය විචාරය ගැන සලකන විට මෙහි ඇති වැදගත්කම නම් භාෂාව තුළ උපයුක්ත වන වචන යටත් පිරිසෙයින් අර්ථ දෙකක් වත් ගම්‍ය කිරීමට යෙදෙන බව මුලින් ම සොයා ගත්තේ බුදුන් වහන්සේත්, උන්වහන්සේගේ ශ්‍රාවකයනුත් වන බව ය. ආනන්දවර්ධන කියන හැටියට පදවල අර්ථ තුණක් ඇත. වාච්‍යාර්ථ, ලක්ෂ්‍යාර්ථ සහ ව්‍යංග්‍යාර්ථ යනු විසිනි. බෞද්ධ සංකල්පය ආනන්දවර්ධන විසින් එකතු කොට ඇත්තේ ලක්ෂ්‍යාර්ථ පමණකි. පදයක ඇති තුන්වන අර්ථය හැඳින්වීමට ආනන්දවර්ධන යෝජනා කොට ඇත්තේ බුදුරජාණන් වහන්සේ ඉදිරිපත් කොට ඇති වචනම ය. එපමණක් ද නොව පදයකට ව්‍යංග්‍යාර්ථය ලැබෙන්නේ ව්‍යඤ්ජනා නම් ව්‍යාපාරය මගිනැයි ධ්වනිවාදය කියයි. ධ්වනිවාදයට බෞද්ධ කාව්‍ය විචාර සම්ප්‍රදායේ දායකත්වයක් ඇති බව තහවුරු වන්නේ මේ නයින් කරුණු සලකා බලන විට ය.
මේ පිළිබඳ ආනන්ද කුමාරස්වාමි පඬිතුමා පළ කොට ඇති අදහස් ගැන සැකෙවින් පාඨකයාගේ අවධානය යොමු කළ යුතු ය.(4) එතුමා කියන හැටියට සව්‍යඤ්ජන යන පදය පාලි සූත්‍රවල යෙදී ඇත්තේ ව්‍යඤ්ජනාර්ථ, ව්‍යංග්‍යාර්ථ යන පද දෙකෙන්ම ප්‍රකාශවන අදහස් ඉදිරිපත් කිරීමට ය. සව්‍යඤ්ජන යන පදය ආනන්ද කුමාරස්වාමි ඉංග්‍රීසි භාෂාවට පරිවර්තනය කොට ඇත්තේ ගම්‍යමානාර්ථ යන තේරුම එන පරිද්දෙනි. සංස්කෘත විචාර කලාවේ එන කාව්‍යොක්ති භාෂාව පිළිබඳ හැඟීමක් ආදි බෞද්ධයන්ට නිසැක වශයෙන් ම තිබුණු බව එම පදයෙන් කියවෙන්නේ යැයි ආනන්ද කුමාරස්වාමි පඬිතුමා ප්‍රකාශ කොට ඇත. අංගුත්තර නිකායේ සූත්‍රයක එන "අත්ථරසස්ස ලාභිනො" (5)යන ප්‍රයෝගය ගැන කථා කරමින් එතුමා කියා සිටින්නේ අර්ථයට අමතරව එහි රසය (Flavour) වශයෙන් ගත යුතු යමක් ද ඇති බව ය.(6) ආනන්දවර්ධන ධ්වනිවාදය යටතේ සවිස්තරව විශ්ලේෂණය කරන්නේ බෞද්ධයන් කල් තියා දැන සිටි මේ කියන රසය විය යුතු ය.
ව්‍යඤ්ජන යන පාලි පදය ඉපැරණි සූත්‍රවල එන බවත් එය ආනන්දවර්ධනගේ ධ්වනිවාදයට සහගාමී වන බවත් සැලකීමේ දී එම පද යෙදී ඇති තවත් සන්දර්භයක් වෙත අපේ අවධානය යොමු විය යුතු ය. සංයුක්තනිකායේ දේවතාපුත්ත සංයුක්තයේ සූත්‍රයක බුදුරජාණන් වහන්සේත් දිව්‍යපුත්‍රයෙකුත් අතර ගාථා සම්බන්ධයෙන් ඇති වූ සංවාදයක් දක්නට ලැබේ. එහි දී දිව්‍යපුත්‍රයා අසන එක ප්‍රශ්නයක් නම් ගාථාවන්ගේ ව්‍යඤ්ජනය කුමක් ද? (කිංසු තාසං ව්‍යඤ්ජනං) යන්නයි. බුදුරජාණන් වහන්සේ ඊට පිළිතුරු දෙමින් වදාරන්නේ අකුරු ගාථාවන්ගේ ව්‍යඤ්ජනය බව ය. (අක්ඛරා තාසං ව්‍යඤ්ජනං)(7) එහි එන ව්‍යඤ්ජන ශබ්දය පිළිබඳ පැහැදිලි කිරීමක් අදාළ සූත්‍රයේ නැත. එහෙත් සංයුක්ත නිකාය අටුවාවේ එම පදය තෝරා ඇති අන්දම අපගේ ප්‍රස්තුතයට බෙහෙවින් වැදගත් වේ. ව්‍යඤ්ජන යනු ජනනය (ව්‍යඤ්ජනන්ති ජනනං) බව අටුවාචාරීන් වහන්සේගේ අදහස ය.(8) උන්වහන්සේ තවදුරටත් ප්‍රකාශ කරණ අන්දමට අකුරුවලින් පද ඇති වේ. පදවලින් ගාථා ද ගාථාවලින් අර්ථද ඇති වේ. එම නිසා අකුරු ගාථාවන්ගේ ජනනය යි. අට්ඨකථා විස්තරය තුළ ජනන යන පදය යෙදී ඇත්තේ අර්ථ නිෂ්පත්තිය වාච්‍ය කිරීමට බව පැහැදිලි ය. එය පදානුගත අර්ථයට වඩා වැඩි යමක් බව ජනන ශබ්දයෙන් අධ්‍යාහාර වේ. ධ්වනිවාදයෙන් කියා සිටින්නේ ද පදගත නිරුක්තිගත අර්ථය ඉක්මවා යන අර්ථ සංජනනය කිරීමේ ක්‍රමයක් භාෂාව ඔපවත් වන කල සැබෑ කාව්‍යයක් නිර්මාණය වන බවයි. සංයුක්තනිකායේ එන ඉහත දැක්වූ සංවාදය තුළ ගාථා යන පදය ව්‍යවහාර වී ඇත්තේ කවිය සඳහා බව මේ ලිපියේ පසුව එන විස්තරයකින් පැහැදිලි වේ. කවිය අවශ්‍ය වන්නේ ගැදියෙන් කිව නො හැකි හෝ ගැදියෙන් හරිහැටි නො කියැවෙන අර්ථ ප්‍රකාශ කිරීමට ය. එවැනි අර්ථ ප්‍රකාශ කළ හැක්කේ භාෂාව අතිශය සියුම් ලෙස ව්‍යවහාර කිරීමෙනි. ව්‍යඤ්ජන යනු ජනනය කියා අටුවාචාරීන් වහන්සේ ප්‍රකාශ කොට සිටින්නේ මේ අර්ථයෙනි. ඉහත දැක්වූ සියලු කරුණු සමාලෝචනය කරණ විට පෙනී යන්නේ ධ්වනිවාදයට මූලසාධකය වූ කරුණු පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ දක්නට තිබෙන බව ය.
ධව්නිවාදය හා බෞද්ධ සංකල්ප අතර ඇති ඉහත දැක්වූ සම්බන්ධයෙන් තහවුරු වන වැදගත් කරුණක් ඇත. එය නම් බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය යනුවෙන් අප හඳුන්වනු ලබන්නේ සාහිත්‍ය විචාරය අරබයා බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ එක එල්ලේ ප්‍රකාශ කෙරුණු දහස් සමුදායක් නොව බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙන්, විශේෂයෙන් පාලි ත්‍රිපිටකයෙන්, සොයාගත හැකි, සාහිත්‍ය විචාරයක් දක්වා වර්ධනය කළ හැකි විසුරුණු අදහස් සමූහයක් බව ය. බුදුදහම සිය විෂය පථය තුළ සාහිත්‍ය විචාරයට කිසිදු සැලකිල්ලක් දක්වා නැත. බුදුදහමේ අරමුණ දුකින් නිදහස් වීමේ මඟ මිනිසාට කියා දීම යි. එකී පණිවිඩය ගෙන එමින් දෙසන ලද සූත්‍ර තුළ අපගේ ප්‍රස්තුතයට අදාළ අදහස් ද සොයා ගත හැකි බව අවධාරණය කිරීම බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය යන මාතෘකාවේ අරමුණ ය. එම අදහස් ප්‍රමාණවත් සාහිත්‍ය විචාර ක්‍රමයක් සඳහා විස්තාරිත කළ හැකි බැවින් ඊට බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය යන නම පහසුවෙන් යෙදිය හැකි ය. බුදුරදුන්ගේ දේශනා තුළට මෙබඳු අදහස් සමුදායක් ප්‍රවිෂ්ට වූයේ කෙසේ දැයි සොයා බැලීම ද මෙහි දී ප්‍රයෝජනවත් ය.
පළමුව, බුදුරජාණන් වහන්සේ භාෂාව පිළිබඳ දැක්වූ උනන්දුව මේ සඳහා අනුබලයක් සැපයුණු මාධ්‍යයක් හැටියට හැඳින්විය හැකි ය. කාව්‍යය භාෂාවේ නිර්මාණයකි. එන නිසා භාෂාව සූක්ෂ්ම ලෙස හසුරුවන, එහි යථා ස්වභාවය දන්නා කෙනෙකුගෙන් කාව්‍ය නිර්මාණයට හා විචාරයට අදාළ අදහස් ප්‍රකාශ වීම ස්වභාවික ය. බුදුරදුන්ගේ දේශනා තුළට කාව්‍ය විචාර විෂයක අදහස් ඇතුළු වන්නට ඇත්තේ මේ පසුබිම යටතේ විය යුතු ය. මජ්ඣිමනිකායේ අරණ විභංග සූත්‍රය(9) සහ චුල්ලවග්ගයේ ඛුද්දකවත්ථුක්ඛන්ධකය(10) විමසන්නෙකුට භාෂාව සම්බන්ධයෙන් බුදරදුන් කවර ස්ථාවරයක් දැරූ සේක්දැ'යි තේරුම් ගත හැකි ය. ඊට අමතරව භාෂාවේ උපරිම ශක්තිය සහ සෞන්දර්යය නිරූපණය වන ආකාරයෙන් බුදුරදුන් භාෂාව හැසිර වූ බව අවශේෂ සූත්‍රවලින් දත හැකි ය. අර්ථය පමණක් නොව ධ්වනිය සහ රිද්මය ද උපයෝගී කොට ගෙණ බස හසුරුවන්නට උන්වහන්සේ උත්සුක වූ සේක. එපමණකුදු නොව ක්‍රි.පූ. 6 වන සියවස තරම් ඈත කාලයක භාෂාව පිළිබඳ වාග්විද්‍යාත්මක නිගමනයන්ට එළඹීමට සිය ශ්‍රාවකයන් පුහුණු කිරීමට ද උන්වහන්සේ වග බලා ගත් සේක. මේ බව ‘පදක යන සූත්‍රාගත යෙදුමෙන් මනාව පැහැදිලි වේ.(11) පද සහ පදක යන පාලි පද දෙකෙන් ම කියැවෙන්නේ වචනය යන අර්ථය නොව වාක්‍යය යන අර්ථයයි. ධම්මපද යනු ධර්මය පිළිබඳ වචනයක් නොව ධර්මය පිළිබඳ ප්‍රකාශනයකි. ඒ අනුව පද යනු වාක්‍යයක් හෝ වාක්‍ය කීහිපයක එකතුවකි. බුදුරදුන්ට 'පදක' යන විශේෂ පදය ව්‍යවහාර වන්නේ උන්වහන්සේ අර්ථවත් වචන භාවිත කළ නිසා නොව අර්ථවත් ප්‍රකාශවල යෙදුණු නිසා ය. මින් කියැවෙන සත්‍යය නම් බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය මුල පටන් ම භාෂාවේ මූලික ඒකකය හැටියට වාක්‍ය පිළිගත් බවයි. පසුකලෙක සංස්කෘත ව්‍යෛාකරණඥයින් විසින් භාෂාවේ මූලික ඒකකය විනිශ්චය කිරීම් වශයෙන් ගුරුකුල දෙකකට බෙදුණු බව අපි දනිමු. ඉන් එක් ගුරු කුලයක් භාෂාවේ අභේද්‍ය මූල ඒකකය වාක්‍යය යි ප්‍රකාශ කළේය. මේ කියන සංස්කෘත වියරණ ඇදුරන්ට කලින් ළං වූයේ බෞද්ධයන් බව ඉහත දැක්වූ කරුණෙන් පැහැදිලි විය යුතු ය. සිය ශ්‍රාවකයන් භාෂා විෂයෙහිලා මේ අන්දමට පුහුණු කළ ශාස්තෘවරයෙකුගෙන් කාව්‍ය විචාරයට තුඩු දෙන අදහස් ප්‍රකාශ වීම අරුමයක් නො වේ. මේ පිළිබඳ කිවයුතු බොහෝ දේ ඇතත් මෙබඳු ලිපියකින් සියල්ල ඉදිරිපත් කළ නො හැකි ය.
දෙවනුව, බුදුදහමේ ප්‍රධාන විෂය ක්ෂේත්‍රය ද කාව්‍ය විචාරය පිළිබඳ අදහස් මූලික සූත්‍රාන්තවලට පිවිසවන ගුණයෙන් යුක්ත බව හඳුනා ගත හැකි ය. ඉහත මතක් කළ අන්දමට "දුකත්, දුකින් නිදහස් වීමත් හැරුණු විට අන් යමක් මම නො කියමි!" බුදුරජාණන් වහන්සේ ප්‍රකාශ කොට ඇත.(12) සාහිත්‍යයික වශයෙන් කතා කරතොත් 'දුක' යනු මිනිසාට මුහුණ දීමට සිදුවන ගැටළුවලට කිව හැකි හොඳ ම නම ය. සියලු දුක් වේදනා සහිත සමස්ත මානව අත්දැකීම එම පදයෙන් අදහස් වේ. දේශ, කාල, භාෂා භේදාදියෙන් තොරව සාහිත්‍යයේ හා කාව්‍යයේ විෂය ක්ෂේත්‍රය ද මෙය යි. මෙවැනි විෂය ක්ෂේත්‍රයක පිහිටා අවුරුදු හතළිස් පහක් මුළුල්ලේ දහම් දෙසූ බුදුරදුන් ගෙන් කාව්‍ය නිර්මාණ හා විචාරය අරබයා යොදා ගත හැකි අදහස් ප්‍රකාශ වීම අතිශයින් ස්වභාවික ය. සාහිත්‍යයේ වැදගත් ලක්ෂණයක් නම් චරිත නිරූපණය යි. කවිය හෝ කථාව ආස්වාද ජනක එකක් වන්නේ ඒ තුළ චරිත නිරූපණය කොට ඇති ආකාරයෙන් බව අපි දනිමු. මිනිස් චරිතය විශ්ලේෂණය කිරීම් වශයෙන් බුදුරදුන් දෙසා ඇති කරුණු දෙස බැලූ විට සාහිත්‍යයට අදාළ නොයෙක් කරුණු උන්වහන්සේගේ මුවින් නික්ම තිබිය යුතු බවට සැකයක් නැත. එක් එක් පුද්ගලයාගේ මූලික චරිත ස්වභාවය ද එකිනෙකාගේ කථා බහ සහ හැසිරීම් රටාව ද අනුව කෙරුණු පුද්ගල වර්ගීකරණන් පාලි ත්‍රිපිටකය තුළ ඕනෑ තරම් දක්නට ලැබේ.(13) මේවා අධ්‍යයනය කොට තිබීම අද්‍යතන කාව්‍යකරුවාට පවා බෙහෙවින් ප්‍රයෝජනවත් ය. එම නිසා යථාර්ථවාදී ලෙසත් නිර්මාණශීලී ලෙසත් මිනිස් ප්‍රජාව දෙස බැලිය හැකි ආකාරය උගන්වන දහමක් හැටියට බුදුදහම නෛසර්ගික ලෙස සාහිත්‍යකරණයට සම්බන්ධ වේ.
තුන්වැනිව, බුද්ධචරිතය ද සාහිත්‍ය විචාරයකට තුඩු දෙන විධියේ ගතිලක්ෂණවලින් සමන්විත බව හඳුනා ගත හැකි ය. බුදුරදුන් විසින් දෙසන ලද ස්වකීය අතීත ආත්මභාවයන් පිළිබඳ කථා රාශියක් බෞද්ධ සාහිත්‍යය තුළ දක්නට ලැබේ.(14) මේ සෑම කථාවක ම වාගේ වීර චරිතය රඟපාන්නේ බෝධිසත්වයන් වහන්සේ ය. සිදුහත් කුමරු හැටියට ද බුදුරදුන් හැටියට ද බෞද්ධ සාහිත්‍යය පුරා නිරූපණය වන්නේ වීරයෙකි. යශෝධරාව විවහා කර ගැනීම පිණිස තත්කාලීන කුමරුන් පැරදවීමට සිදුහත් කුමරුන් ගත් ක්‍රියාමාර්ගය බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි චිත්‍රණය වී ඇත. සිදුහත් තවුස් තෙමේ බුදු වූයේ මරසෙන් පැරදවීමෙන් පසුව ය. බුදුරදුන් හැටියට කළ නාලාගිරි අංගුලිමාල වැනි අනේකවිධ දමන නිසා බෞද්ධ සාහිත්‍යය අලංකරණය වී ඇත. ධර්මය දෙසීමට පසුබට වූ බුදුරජාණන් වහන්සේ ඒ සඳහා දිරි ගැන්වීමට යත්න දැරූ සහම්පතී මහා බ්‍රහ්මයා උන්වහන්සේට අමතන්නේ "සංග්‍රාමයන් දිනූ වීරයන් වහන්ස, නැගිටින්න" (උට්ඨෙහි වීර, විජිතසංගාම) යනුවෙනි.(15) ඉන්දියානු සාහිත්‍යය තුළ තවත් මෙබඳු වීරයෙක් ඇද්ද? ජයග්‍රහණය ලබත් ලබත් ම සව්සත වෙත දයාව පතළ කළ තවත් මෙබඳු චරිතයක් ඉන්දියානු සාහිත්‍ය තුළ නිරූපණය වී ඇද්ද? සංස්කෘත වාක්‍ය විචාරය මගින් හුවා දක්වනු ලබන වීරචරිත, දයාචරිත ආදියට ආස්වාදය සපයන ලද්දේ බුද්ධචරිතය නො වේද?
සතරවැනිව, බුදුරදුන් වෙත පැමිණි නොයෙක් දෙනා ඒ අයගේ රුචි අරුචිකම් අනුව ඇසූ ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු දීම් වශයෙන් බුදුරදුන්ගෙන් සාහිත්‍ය විචාරයකට තුඩු දෙන කරුණු ප්‍රකාශ වූ බව හඳුනා ගත හැකි ය. බුදුසසුනෙහි පැවිදි බහුතරය බමුණෝ ය. ඊළඟට ක්ෂත්‍රියයෝ ය. මේ කියන දෙපිරිස බුද්ධකාලයෙහි සිටි ප්‍රබුද්ධයේ ය. එම නිසා බුදුරදුන් කැමති වුවත් නො වුවත් තමාගේ සිත ගත් මාතෘකා ගැන ප්‍රශ්න ඇසීමට ඒ අය පෙළඹුණහ. එවැනි ඇතැම් ප්‍රශ්න කාව්‍යය ගැන විය හැකි ය. තවත් ඇතැම් ප්‍රශ්න නාට්‍යය ගැන විය හැකි ය. එබඳු ප්‍රශ්නවලට පිළිතුරු දීම් වශයෙන් බුදුරදුන් කළ ප්‍රකාශ සුළුවෙන් නමුදු පාලි ත්‍රිපිටකයෙහි විසිරී ඇත. ඊට අමතරව, බුදුරදුන් ම ස්ව කැමැත්තෙන් මෙබඳු මාතෘකා ගැන කථා කළ අවස්ථා ද ඇත. මින් මුල් කොටසට උදාහරණ වශයෙන් සංයුක්ත නිකායේ යෝධාජීව වර්ගයේ සූත්‍රයක දී නාට්‍යය ගැන තාලපුට ඇසූ ප්‍රශ්නයකට බුදුරදුන් දුන් පිළිතුරු ඉදිරිපත් කළ හැකි ය.(16) දෙවන කොටසට උදාහරණ වශයෙන් අංගුත්තරනිකායේ කවි සූත්‍රය ඉදිරිපත් කළ හැකි ය.(17) මේ මූලාශ්‍රය දෙක සවිස්තර ව විශ්ලේෂණය කිරීම අපගේ ප්‍රස්තුතයට අතිශයින් අදාළ වුවත් ඊට මේ අවස්ථාව නො වේ.
පස්වැනිව, බුදුරදුන් ස්වකීය අත්දැකීම් එළි දක්වමින් කළ ඇතැම් ප්‍රකාශ සාහිත්‍ය නිර්මාණයට හා විචාරයට උපයුක්ත කරගත හැකි අදහස් හැටියට හඳුනා ගත හැකි ය. උන්වහන්සේගේ ධර්ම චාරිකාවට හසු වූ පන්සාළිස් වසක කාලය තුළ බුදුරදුන් උත්තර භාරතීය සිසාරා පා ගමනින් වැඩිසේක. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් උන්වහන්සේට විවිධ වර්ගයේ මිනිසුන් හමු විය. ස්වභාවික පරිසරයේ අපූරු නිර්මාණ දිස් විය. ඇතැම් විට ඒවා දකිමින් ද තවත් විටෙක ඒවා සිහියට නගා ගණිමින් ද බුදුරදුන් ප්‍රකාශ කළ අදහස් තුළ අපගේ ප්‍රස්තුතයට බෙහෙවින් අදාළ කරුණු දිස් වේ. මින්මුල් කොටසට මජ්ඣිමනිකායේ කකචූපම සූත්‍රයේ එන වේදේහිකාවගේ කථාවත්,(18) මජ්ඣිමනිකායේ එන සුනාපරන්තයට වැඩම කළ පුණ්ණ මහතෙරුන්ගේ කථාවත්(19) උදාහරණ කළ හැකි ය. දෙවන කොටස බෝමැඬ පරිසරය විස්තර කරමින් මජ්ඣිමනිකායේ අරියපරියේසන සූත්‍රයේ එන විස්තරයත්(20) තමන් වහන්සේ දුටු තැන් සිහියට නගමින් මහාපරිනිර්වාණ සූත්‍රයේ දී කරණ ප්‍රකාශයත්(21) උදාහරණ කළ හැකි ය. ජීවිත පරිඥානය සහ ස්වභාව සෞන්දර්යය ගෙන හැර දැක්වීමට කවියෙකු උගත යුතු පාඩම් රාශියක් මෙබඳු උදාහරණ තුළ දිස්වන බව අවධාරණය කළ යුතු ය.
ඉහත දක්වන ලද්දේ බෞද්ධ සාහිත්‍ය විචාරය නමින් විශේෂ කළ හැකි අදහස් සමුදායක් පාලි ත්‍රිපිටකය ඇතුළු බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි දිස්වන බව තහවුරු කරණ පසුබිම් විස්තරයකි. ප්‍රස්තුතයට එක එල්ලේ අදාළ වන සාධක විස්තර කිරීමට තබා නම් කිරීමට වත් මේ අවස්ථාව නො වේ. එහෙත් මාගේ තර්කය තහවුරු කිරීම් වශයෙන් ඉහත සඳහන් වූ බුදුරදුන් සහ දිව්‍යපුත්‍රයා අතර ඇති වූ සංවාදය පමණක් මෙහි දී අවධානය යොමු කරමි.
දිව්‍ය පුත්‍රයා ඇසූ එක් ප්‍රශ්නයක් ද ඊට බුදුරදුන් දුන් පිළිතුර ද ඉහත දැක්විණ. ඊට අමතරව දිව්‍ය පුත්‍රයා තවත් ප්‍රශ්න තුණක් ඇසුවේ ය. ඒවා නම් ගාථාවන්ගේ නිදානය කුමක් ද? (කිංසු නිදානං ගාථානං?) ගාථාවන්ගේ සන්නිශ්‍රය කුමක් ද? (කිංසු සන්නිස්සිතා ගාථා?) ගාථාවන් කොහි බැස සිටී ද? (කිංසු ගාථානමාසයො?) ය. ඒවාට බුදුරදුන් දුන් පිළිතුරු නම් ගාථාවන්ගේ නිදානය ඡන්දස ය (ඡන්දො නිදානං ගාථානං), ගාථාවන්ගේ සන්නිශ්‍රය නම් ය (නාම සන්නිස්සිතා ගාථා), ගාථා කවියා තුළ බැස සිටී (කවි ගාථානමාසයො), යනු යි.(22) මෙකී ප්‍රශ්නෝත්තර බැලූ බැල්මට පෙණෙනවාට වඩා සාහිත්‍ය විචාරක හා සබැඳි මූලධර්ම කීපයක් සොයා ගැනීමෙහි ලා අතිශයින් උපස්තම්භක වන බව කරුණු පරීක්ෂා කිරීමේ දී පැහැදිලි වේ. ඉහත දැක්වූ ප්‍රශ්න හා පිළිතුරු හැරුණු විට අර්ථකථන වශයෙන් ප්‍රකාශ කෙරුණු කිසිවක් අදාළ සූත්‍රයේ නැත. එමනිසා අපගේ විශ්ලේෂණය සංයුක්ත නිකාය අටුවාවේ එන කෙටි විස්තරයකටත් අපගේ පරිකල්පනයකටත් සීමා වේ.
ගාථා යන පදය අප සාමාන්‍යයෙන් දන්නා පාලි ගාථා හැටියට හඳුනා ගත නො හැකි බව අවසාන ප්‍රශ්නයට බුදුරදුන් සපයා ඇති පිළිතුරෙන් පැහැදිලි වේ. බුදුරදුන් සහ දිව්‍ය පුත්‍රයා අතර ඇතිවන සංවාදයෙහි ගාථා යන පදය යෙදී ඇත්තේ කවියාගේ නිර්මාණයට ය. ගාථාව කවියා තුළ බැස සිටී යයි පවසා ඇත්තේ එම නිසා ය. ඡන්දස කවියෙහි නිදානය හැටියට දැක්වීමෙහි තේරුම නම් සඳැසක් විරිතක් නැතිව කවියක් නො උපදින බව ය. කවියක් නිර්මාණය කිරීමට බලාපොරොත්තු වන තැනැත්තා මුලින් ම කළ යුත්තේ සඳැසක් සොයා ගැනීම ය. එම නිසා සඳැස 'පුබබපට්ඨපනා' යන පදයෙන් හඳුන්වා දී ඇත.(23) කවිය යනු සඳැස හා විරිත සමග එක එල්ලේ සම්බන්ධ වන ගැදියෙන් වෙන් වූ නිර්මාණයක් බව මින් පෙනේ. ඒ නිසා ඊට පද්‍යයැ'යි කිව හැකි ය. එසේ නම් නිදහස් පද්‍ය, නිසඳැස් පද්‍ය කියා ජාතියක් තිබිය නො හැකි ය. මේ තත්ත්වය යටතේ අද අප නිදහස් හෝ නිසඳැස් පද්‍ය යන නමින් හඳුන්වන නිර්මාණ විශේෂය ගද්‍යයේ පුනරාවතාරයක් මිස පද්‍යයේ පිළිබිඹුවක් නො වේ. බෞද්ධ දෘෂ්ටියෙහි පිහිටා නිසඳැස් පද්‍යයක් ගැන කථා කිරීම පරස්පර විරෝධයකට අවතීර්ණ වීමකි.
බුදුරදුන් ප්‍රකාශ කරණ අන්දමට කවියෙහි සන්නිශ්‍රය අනෙකක් නොව නම් ය. මේ කියන නම් වනාහි අහස, සමුදුර, පර්වතය, කැලය, ඉර, හඳ, ගංගා යනාදි යැ'යි අටුවාචාරීන් වහන්සේ ප්‍රකාශ කරති.(24) එහි අර්ථය නම් කවි රචනා කළ හැක්කේ කාව්‍යොචිත මාතෘකා අනුව පමණක් බව ය. එහෙත් කවියේ මාතෘකා අසීමිත ය. ගැටළුව ඇත්තේ මාතෘකා හිඟකමේ නොව සුදුසු මාතෘකාවක් තෝරා ගැනීමට කෙනෙකුට ඇති දක්ෂකමේ ය. නූතන ඇතැම් විචාරක ගුරුකුලයක් අවධාරණය කරණ එක්තරා අදහස් මේ ප්‍රකාශ තුළ දක්නට ලැබේ. එය නම් කවියාට ඕනෑම මාතෘකාවක් යටතේ කවියක් ප්‍රබන්ධ කළ හැකි බව ය. එහෙත් කවියක් වීමට අවශ්‍ය වන අපූරු වස්තු නිර්මාණය කිරීමේ හැකියාව ප්‍රබන්ධකයාට තිබිය යුතු ය. අටුවාචාරීන් වහන්සේ නම් කොට ඇති මාතෘකාවලින් එකකි, සමුදුර යන්න. සමුදුර ගැන ලියන කවියා අපේ ඇසට පෙණෙන අපට ද අත් විඳිය හැකි සමුදුරට වඩා අපූරු සමුද්‍රයක් කවිය මගින් නිර්මාණය කළ යුතු ය. නම් කවියේ සන්නිශ්‍රය යැ'යි කියා ඇත්තේ මෙම දහස ප්‍රකාශ කිරීමට ය.
"කවියා කවියා තුළ බැස සිටී" යන්නෙන් බුදුරජාණන් වහන්සේ අදහස් කරන්නේ කවියකුගෙන් හැර ලොව සිටින අන් ජගතෙකුගෙන් කවියක් නිර්මාණය නො වන බව ය. කවියා අතිවිශේෂ, පුද්ගලයෙකු හැටියට බුදුරදුන් දුටු අයුරු මින් කියැවේ. සංස්කෘත සාහිත්‍ය විචාරයෙහි එන "අපරෙ කාව්‍ය සංසාරෙ - කවිරෙව ප්‍රජාපති:" යන අදහස චිර ප්‍රසිද්ධ ය. කවියා නිර්මාපකයෙකි. ඔහු සම කළ හැක්කේ ලොව මැවූ ප්‍රජාපතිට ය. කවියාගේ මේ කියන අපූරු ස්වභාවය සහ අද්භූතජනක නිර්මාණකුශලතාව මුලින් ම දැක වදාරණ ලද්දේ ගෞතම බුදුරජාණන් වහන්සේ බව කවිගාථානමාසයො යන ප්‍රකාශයෙන් පැහැදිලි වේ.
පාදක සටහන්
මේ ලිපිය සඳහා භාවිත කොට ඇත්තේ එංගලන්තයේ පාලි පොත් සමාගම මගින් ප්‍රකාශිත පෙළ හා අටුවා ග්‍රන්ථ ය.
මේ ලිපිය ලිවීමට මා පොළඹවන ල්දදේ M.D. Dhadphale පඬිතුමාගේ Some Aspects of Buddhist Literary Criticism, Adreeesh Prakashan, Bombay, 1975 නම් ග්‍රන්ථය බව මෙහි ලා ප්‍රකාශ කළ යුතු ය.
1. Ceylon today, Nov.-Dec.,1968,PP,11-20. Journal of Asian Studies, No.1.,Jan.-Mar.,1974,PP.131-13.
2. අංගුත්තරනිකාය (=අනි), II, 60.
ද්වෙ මෙ භික්ඛවෙ තථාගතං අබ්භාවික්ඛන්ති, කතමෙ ද්වෙ යො ච නෙය්‍යත්ථං සුත්තං නීතත්ථො සුත්තන්තොති දීපෙති, යො ච නීතත්ථං සුත්තන්තං නෙය්‍යත්ථො සුත්තන්තොති දීපෙති.
3. අංගුත්තරනිකාය IV,118.
4. දීඝනිකාය (=දීනි), I,55.
විනයපිටක (=විපි), I,23.
5. Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.IV,PP.171-181.
6.Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol.IV,PP.171-169.
7. සංයුක්තනිකාය (=සනි), I,36.
8. සංයුක්තනිකායට්ඨකථා (=සනිඅ), I,94
9.මජ්ඣිමනිකාය (මනි).
10. විපි. II,139.
11. මනිග II,59.
12. සනි.IV,384.
පුබ්බෙවාහං අනුරාධ එතරහි ච දුක්ඛඤ්චෙව පඤ්ඤපෙමි දුක්ඛස්ස ච නිරොධං.
13. අභිධර්ම පිටකයට අයත් පුග්ගලපඤ්ඤත්ති නම් කෘතිය මේවා එක් තැනකට එකතු කිරීමට දැරූ ප්‍රයත්නයක් ලෙස හැඳින්විය හැකි ය.
14. විස්තර බලන්න : Abeynayake,Oliver, A Historical and Textual Study of the Kuddhaka Nikaya, Colombo, 1983.
15. විපි.I,6.
16. සනි. III,272-273.
17. අනි. II,245.
18. මනි. I,125.
19. මනි.III,267-270.
20. මනි. I,167.
21.දීනි. II,118.
22.සනි. I,38.
23. සනිඅ. I,94.
24. සනිඅ. 94,95.
උපුටා ගැනීම -සම්භාෂා, කලාපය 10-1999, විද්‍යොදය 125 වන ශාස්ත්‍රීය සමරු සංග්‍රහය, අධ්‍යාපන හා උසස් අධ්‍යාපන අමාත්‍යාංශයේ පිරිවෙන් අධ්‍යාපන දෙපාර්තමේන්තුවේ ප්‍රකාශනයකි. 473-482 පිටු.
